¿Fraternidad del dolor? — Poder y catástrofe

En el campo sociológico, una catástrofe se define como un momento de crisis circunstancial que despierta sentimientos de solidaridad en la sociedad. La catástrofe puede ser considerada, bajo esta perspectiva, como una oportunidad para que emerjan instituciones nuevas o para que se renueven las previamente existentes y responder así a las nuevas necesidades que surgen a raíz de la destrucción<a href="../../notas/notas.html#fn-38" id="ref-38">38</a>. Sin embargo, en este tipo de aproximaciones en las que domina el punto de vista funcional de las organizaciones sociales, la experiencia de los sujetos que viven la crisis y sus consecuencias a largo plazo está particularmente ausente del análisis.

La polisemia del desastre es perceptible en la heterogeneidad de los relatos de la emergencia y de la crisis. Por lo tanto, la solidaridad, sentimiento que supuestamente surge de manera automática hacia las víctimas es, desde un punto de vista más teórico, problemático. Pretender que el altruismo es obvio y que la crisis genera consenso es asumir la equivalencia entre representación y realidad, lo que conlleva a colocar en el mismo plano la experiencia de la población afectada y las decisiones que toman las instituciones.

La antropología norteamericana instauró el concepto de «fraternidad del dolor» para explicar el fenómeno de la solidaridad que aparece después de la catástrofe. Anthony Oliver-Smith (1999), quizás el autor más representativo de la «antropología de desastres», señala que la catástrofe constituye «una especie de desafío, y que las personas, individualmente o en grupo, responden en general de una manera constructiva a este tipo de fenómenos» (1999: 156). Para demostrarlo, Oliver-Smith se basa en sus investigaciones llevadas a cabo durante más de diez años en Perú, después del terremoto de Yungay en 1970, una de las catástrofes más devastadoras del hemisferio occidental a causa de las avalanchas de lodo y nieve que siguieron al sismo.

La fraternidad posdesastre generó la formación de coaliciones entre familias damnificadas unidas por el dolor y la pérdida, vínculo que, en circunstancias normales, nunca habría surgido. Aun cuando se trata de una sociedad profundamente jerarquizada social y racialmente, se constituyeron alianzas inauditas para rebelarse contra el proyecto gubernamental de reubicación fuera de la ciudad. Luchar contra la política oficial de implantar a los afectados fuera de la ciudad de Yungay se volvió un frente que unió a todos los sectores, es decir, se constituyeron grupos con un interés común, lo cual los hizo solidarios. Oliver-Smith es heredero, como él mismo lo reconoce, de Emilio Durkheim y su concepto de «solidaridad mecánica» expuesto en la División del trabajo social (1960 [1893]). El punto de apoyo de la fraternidad del dolor es la «solidaridad de base que deriva de las similitudes (…) y donde la personalidad individual es absorbida en la personalidad colectiva (Durkheim, 1960: 100-101) destinada a reconstruir el orden social.

El desastre conllevaría entonces a que la sociedad se reencontrase con su identidad humana común más fundamental, porque desactiva temporalmente las diferencias sociales y jerárquicas fruto de la división social del trabajo. Esta suspensión provisional de los prejuicios sería particularmente visible cuando los individuos sobrepasan las fronteras de las clases sociales y las diferencias étnicas, y actúan con devoción para salvar y socorrer a los otros.

Sin embargo, la «fraternidad del dolor» tiene límites tanto conceptuales como reales. Al igual que la noción de «crisis consensual», echa un velo sobre la manera en que la catástrofe se construye como acontecimiento en el cual afloran tarde o temprano las tensiones políticas y sociales. En efecto, todo impacto emocional promueve alianzas, pero las manifestaciones de solidaridad están también sujetas a las condiciones políticas y de poder. Diría que lo material y lo moral ponen a prueba las representaciones de la catástrofe como un acontecimiento marcado por la solidaridad y el consenso. Por una parte, las catástrofes generan escasez y penuria de recursos y de bienes de consumo y, como hemos visto anteriormente, el saqueo aparece sistemáticamente. En efecto, el salvamento y la evacuación significan para muchos la pérdida de los pocos bienes materiales que tienen y son vividos más bien como un desalojo forzado.

Por otra parte, a las víctimas se les exige ser moralmente intachables cuando están bajo el cuidado de las instituciones y de los voluntarios benévolos que les ofrecen ayuda y abrigo. Los rumores que circulaban en el Poliedro de Caracas a finales de diciembre de 1999 daban cuenta de la desconfian za que se había instaurado entre los albergados, los voluntarios y que finalmente desembocaría en situaciones de violencia que quedarían opacadas por la toma del control por parte de los militares.

Violaciones en los baños, acoso sexual a las mujeres, conductas cercanas a la pedofilia: los rumores que circulaban en los albergues luego de diez días de estar alojados en condiciones precarias indicaban un estado infernal de sospecha generalizada.

La prensa reforzaba la condena moral hacia todas aquellas conductas que se alejaban de la representación de la buena víctima y se hacía eco de los rumores de la degeneración que poco a poco invadía los refugios: «Ayer sacaron del baño a un hombre que estaba fumando droga. Aquí también trafican. Hace dos días detuvieron a uno que estaba violando a un niño de cuatro años en las gradas», dijo, a modo de comentario una mujer a otra que recientemente había sido admitida en el lugar y escuchaba con cara de pánico.

Yes que las imágenes inmorales se reproducen en cada rincón del sitio. Un soldado yacía sobre una colchoneta, encima de una damnificada a la que besaba sin tomar en cuenta que lo rodeaban más de 3.000 personas.

El funcionario que aportó la información sobre el número de damnificados que habita en el Poliedro, pidió no ser identificado, en vista de las represalias que pueden tomar en su contra. Este personaje está convencido de que este tipo de albergues debe ser coordinado por personas civiles y no militares, pues estos últimos no están capacitados para atender a una comunidad en estas condiciones<a href="../../notas/notas.html#fn-39" id="ref-39">39</a>.

La escena amorosa entre el soldado y la joven damnificada es el elemento de la dramática realidad del Poliedro que la periodista escoge para corroborar la degradación moral del lugar y la negligencia de las autoridades para garantizar la seguridad del albergue. La amenaza percibida es de orden moral cuando el riesgo tangible e inminente en el Poliedro era el desplome mismo de la estructura, seriamente afectada por las lluvias.

En plena visita del presidente Hugo Chávez Frías, el pasado sábado primero de enero en la tarde, comenzó a llover en el Poliedro. (...) El chaparrón se coló a través de varios agujeros que hay en el techo del auditorio y el agua fue a parar directamente a la pista, donde mojó los colchones y las pertenencias de decenas de familias<a href="../../notas/notas.html#fn-40" id="ref-40">40</a>.

Así, el discurso mediático va seleccionando progresivamente imágenes y situaciones siguiendo una pauta de valores muy particular, una especie de desencanto frente a las conductas adoptadas por los afectados: allí donde debería predominar la mesura, el recogimiento y la solidaridad reinan más bien el «abuso», la «inhumanidad» y la «apatía». Las metáforas recogidas por la prensa fueron similares tanto en el Poliedro de Caracas en 1999 como en el Superdome de Nueva Orleans en 2005: «Aquí vivimos como animales desde hace cuatro días, sin electricidad, sin agua sin baños, sin nada»<a href="../../notas/notas.html#fn-41" id="ref-41">41</a>, declaraban los sobrevivientes de Katrina hacinados en el Superdome antes de ser evacuados por la ruptura de los diques. En ambos casos, los medios de comunicación reseñaron esa estadía como una vivencia «aún más dramática» que la de la catástrofe, de deshumanización radical y de pérdida del último vestigio moral de la comunidad afectada.

Quizás entonces pudiera considerarse que el supuesto teórico de la «fraternidad del dolor» cuando ocurre un desastre, en tanto que elemento que brinda solidez a los vínculos comunitarios solidarios, se refiera más bien a los dispositivos que aparecen cuando las propias instituciones gubernamentales intervienen sobre una realidad que deben, además «normalizar», en el doble sentido del término, es decir, reinstaurar la cotidianidad y restablecer las normas sociales.

Me apoyo para decirlo en el trabajo de campo que desarrollé en mayo de 2000 en un refugio instalado en Pinto Salinas, un barrio popular del noroeste de Caracas. Este refugio estaba ubicado fuera de los fuertes militares y funcionó entre enero de 2000 y febrero de 2001. Las familias que llegaban a instalarse en Pinto Salinas habían pernoctado unos días en el Poliedro o fueron trasladadas inmediatamente después de la evacuación principalmente de las zonas adyacentes a la llamada «carretera vieja Caracas- La Guaira»<a href="../../notas/notas.html#fn-42" id="ref-42">42</a>. Cuando llegué en mayo de 2000, vivían allí 53 familias en 30 habitaciones. Era un edificio que había sido un supermercado antes de 1989, cuando fue totalmente saqueado durante el Caracazo. Irrecuperable para la cadena de supermercados a la cual pertenecía, el local «pasó a ser propiedad de la comunidad», como decían los responsables del FUS. Las habitaciones habían sido construidas con tabiques de alrededor 3 metros de altura por lo que no llegaban al techo, lo que las hacía relativamente ventiladas pero muy ruidosas. La música salsa, merengue, Shakira y un incipiente reguetón de los equipos de alta fidelidad se mezclaba con los gritos de los juegos de los niños en el pasillo, que hacían retumbar el local. Siete personas estaban encargadas de gestionar el albergue: dos responsables, con formación en trabajo social, pagadas por el FUS; una psicóloga voluntaria de la Cruz Roja, encargada del «programa de apoyo psico-social»; una maestra, también pagada por el FUS, estaba teóricamente encargada de apoyar a los niños en «retomar el ritmo escolar», pero a quien nunca pude entrevistar porque estuvo ausente durante toda la duración de mi investigación y, finalmente, tres militares: dos soldados y un sargento del Ejército.

En términos de jerarquía, las responsabilidades más importantes las asumían las dos trabajadoras sociales y el sargento. La voluntaria de la Cruz Roja tenía autonomía para desarrollar sus actividades y no recibía instrucciones precisas de parte de nadie. El refugio cerró definitivamente hacia julio de 2001 y la mayoría de sus habitantes se trasladaron a otros refugios de la ciudad<a href="../../notas/notas.html#fn-43" id="ref-43">43</a>.

Cuando le pedí a una de las responsables que me hablara de la historia del refugio, su narración se centraba en la «gran solidaridad que demostró la comunidad de Pinto Salinas al poner a la disposición de los damnificados su local comunitario».

En efecto, durante el primer mes de la emergencia, entre el 15 de diciembre y el 15 de enero, varias decenas de familias provenientes de otros albergues de emergencia, principalmente escuelas y las salas de espectáculos y estadios mencionados anteriormente, ocuparon el lugar.

Uno de los momentos más dramáticos en los albergues fue cuando se anunció oficialmente el regreso a clases en la primera semana de enero de 2000, apenas tres semanas después de la catástrofe. Dicho anuncio implicaba la orden de desalojar todas las escuelas y colegios de Caracas que habían funcionado como refugios de emergencia. Fue entonces durante la segunda semana de enero que el refugio de Pinto Salinas abrigó el máximo de familias de su efímera historia. La narración que ofrecían los funcionarios del FUS que laboraban en Pinto Salinas acerca de los inicios del refugio ponía siempre de relieve el impulso de simpatía de «la comunidad» hacia las víctimas. Había entonces un contraste temporal entre el ayer solidario –aunque signado por el drama y la emergencia– y el hoy marcado por la apatía y el desinterés, por lo que los damnificados decían permanentemente que «lo que querían era abandonar cuanto antes el refugio». A esto hay que añadirle el sentimiento que generaba entre los hospedados la ubicación misma del galpón en donde los habían confinado.

Pinto Salinas es en efecto uno de los barrios más peligrosos de Caracas y en sus calles y callejones se enfrentan a diario bandas armadas en tiroteos que, aunque son más frecuentes de noche, pueden ocurrir a cualquier hora del día. Así, la representación de la «actitud fraternal» durante la urgencia contrastaba con la amenaza latente de violencia que dominaba la vida cotidiana cinco meses después.

«Ese bello momento de solidaridad terminó», me decía la responsable, con un aire de desesperanza sobre los tiempos que vendrían, que paradójicamente eran tiempos de «normalidad».

Ahora, la gente del refugio se la pasa en el barrio y los del barrio vienen para acá y eso lo que trae es problemas. (Entrevista con Delia. Refugio de Pinto Salinas. Caracas, mayo de 2000).

La dualidad entre la representación de la comunidad solidaria durante la urgencia y el barrio «peligroso y aprovechador» en tiempos normales generaba una tensión palpable en el refugio. Por ejemplo, las mujeres refugiadas en el albergue de Pinto Salinas rechazaban los empleos temporales que el Plan Bolívar 2000 ofrecía en el marco del «plan de empleo rápido» para barrer y limpiar las calles del barrio. «Es muy arriesgado alejarse del refugio y meterse por ahí dentro», decía Eva.

Las noches aquí son un martirio interminable. Desde la Tragedia he ido de un refugio a otro con mis hijos. Me llevaron al Poliedro, a la Ciudadela Bolivariana y llegué aquí. Pero es aquí donde he sentido más miedo. (Eva, Pinto Salinas, Caracas, mayo de 2000).

Eva venía del barrio El Paují en la carretera vieja Caracas-La Guaira. Sólo tenía una hermana que vivía en Petare, la zona de Caracas que abriga la mayor densidad de barrios populares en el este de la ciudad; vivía sola en una habitación alquilada y que no la podía alojar con sus tres hijos. Eva tenía dos hijas de doce y diez años, y un varón, bebé de cinco meses, que había tenido en el refugio. Su marido se había ido, pero ella decía que tenía la esperanza de que volviera «porque él sabe que si él no está será muy difícil que nos den la casa», haciendo alusión a los requisitos concernientes a la estructura familiar impuestos por el FUS y a su aplicación frecuentemente arbitraria, situación que abordaremos más adelante. Eva se quejaba de la disminución de las raciones de comida que distribuían y encontraba injusto que el único trabajo que le propusieran fuera de barrer calles a tiempo completo por 30 mil bolívares a la semana (alrededor de 42 dólares al cambio de ese momento). La disminución de ayuda material, el sentimiento de ser presa fácil de los «malandros» del exterior, Eva comparaba su situación con la ayuda durante la emergencia y con «su vida de antes».

Antes recibíamos ayuda para los pañales y la leche de los niños pero ya todo eso acabó. Es terrible vivir con ropa regalada. Pero, te digo una cosa, yo antes vivía en el barrio El Paují y nunca escuché tantos tiros en una noche como aquí.

Vivir en Pinto Salinas era un calvario para Eva, quien buscaba diferenciarse de los habitantes del barrio, según ella «marginales», y se sentía rebajada socialmente cuando a los ocupantes del refugio se les identificaba como «parte de la comunidad», en particular en la escuela de los niños y en el dispensario. «Yo me esperaba algo mejor cuando anunciaron el plan de dignificación», decía Eva en un tono que revelaba, justamente, su indignación.

El refugio se encontraba situado en el límite de Pinto Salinas con Simón Rodríguez, en los flancos de El Ávila del municipio Libertador. Ambos son territorios urbanos heterogéneos compuestos por bloques de edificios construidos en los años sesenta, destinados a viviendas de interés social, con vialidad y servicios urbanos planificados, construidos cuando se desarrollaron los planes de desarrollo urbano de la ciudad. Los bloques de Pinto Salinas tienen seis pisos mientras que los de Simón Rodríguez los doblan en altura. Pero en ambos lugares se poblaron con viviendas informales los espacios vacíos originalmente destinados a áreas verdes u otros usos. La actividad económica dentro de los barrios funciona a partir de redes comerciales, de distribución y de venta de productos al detal en pequeñas bodegas y por buhoneros. Además, la economía informal ocupa un lugar extremadamente importante en el panorama venezolano ya que 4,9 millones de trabajadores, es decir un 44,4 por ciento de la población económicamente activa se desempeña en este sector.

En este contexto social, el refugio de damnificados es un espacio más en el que se desarrolla la actividad comercial del barrio, es un nuevo mercado en el que se vendía comida preparada, bebidas frías, billetes de lotería, etcétera. Preparar las comidas era un problema para los damnificados porque no se podían cocinar alimentos en las habitaciones del refugio. La instalación de cocinillas a gas había sido prohibida por los militares por razones de seguridad, así como las hornillas eléctricas porque sobrecargaban los cables precarios de la conexión –ilegal por demás– a un poste de luz del alumbrado público que alimentaba al refugio. Las familias no podían preparar su propia comida. En principio debían recurrir a una cocina industrial que había sido donada y colocada en un espacio común, pero que estaba fuera de funcionamiento a falta de una instalación de gas adecuada. Los damnificados me decían que el momento feliz del funcionamiento del refugio había sido cuando se recibía la comida preparada en grandes ollas una vez al día proveniente del Fuerte Tiuna y distribuidas en una camioneta. Sin embargo, se empezaron a reportar fallas en la administración y en lugar de seguir dependiendo del servicio del comedor del Fuerte Tiuna, situado al otro extremo de la ciudad, el FUS decidió solicitar al Instituto Nacional de Nutrición (INN) la distribución de las comidas preparadas.

Pero el INN nunca pudo cumplir con la demanda y los damnificados tenían que arreglárselas para conseguir comida y prepararla.

Para los funcionarios del FUS era entonces imposible evitar la interacción permanente entre los habitantes del refugio y del barrio. En las reuniones de gestión del albergue la preocupación mayor era que «el barrio se metiera en el refugio», y había que evitarlo a toda costa. Las relaciones amorosas florecían entre los jóvenes y el lugar de encuentro de las parejas era el refugio y no las casas del barrio. Era ese el principal problema que tenían que afrontar las trabajadoras sociales del FUS: «¿cómo hacerles entender a las mujeres que no se pueden traer a los tipos del barrio para acá?». El aislamiento de los damnificados con respecto al barrio era preconizado en la práctica pero la visión del barrio, como un espacio de «suciedad» y de posible «contaminación moral», para retomar los conceptos clásicos de Mary Douglas (2001 [1971]), era contradictoria con la representación oficial gloriosa de la narración de la «comunidad organizada y solidaria» durante la emergencia. Cuando les preguntaba a las trabajadoras sociales por qué impedir que se establecieran relaciones entre «los damnificados» y «los del barrio», me respondían: Es que lo que quieren es traerse a las parejas a vivir aquí, y que cuando realicen el nuevo censo poder solicitar una vivienda como un nuevo grupo familiar.

Para las funcionarias, la frecuentación de «los del barrio» no podía sino traer problemas ligados a prácticas ilícitas, a la inmoralidad y a la astucia para «engañar» a las instituciones encargadas de distribuir las viviendas. La respuesta de la funcionaria nos lleva directamente al análisis de las tácticas que los beneficiarios habían desarrollado para esquivar los requisitos coactivos impuestos por el «plan de dignificación de la familia venezolana» para poder