Aclaremos, en primer lugar, el contexto social y organizacional del refugio. La construcción social de la «madre de familia que no merece la ayuda que le brinda el gobierno» es quizás una excusa y obedece más bien, en términos prácticos, a la línea directiva del FUS de eliminar progresiva y definitivamente la ayuda y el alojamiento ofrecidos en los refugios.
Como me lo hacía saber en el 2003 Rodríguez, cuando recién había sido nombrado director: Le fui a pedir a un general (del ejército) encargado de todos los sistemas (se refiere al FUS) si se podían conseguir algunas cosas para el refugio. Resulta que ellos dicen que este refugio no tiene necesidad. El general me dijo que la misión nuestra era sacar (a los damnificados) de aquí.
El local que ocupaba el refugio Aquiles Nazoa era un antiguo hotel situado en la parte alta del centro comercial de la redoma de Ruiz Pineda, en Caricuao. Para hacer las habitaciones, el local fue dividido con tabiques finos e inestables de madera aglomerada que no alcanzaban el techo de madera aglomerada. Se hicieron 116 habitaciones bastante pequeñas, en principio destinadas a albergar familias de cuatro personas, provistas de dos literas. En la planta baja se sitúa la cocina seguida de un pasillo que servía al comienzo de comedor. En el patio central se encontraban las duchas y los baños, sin techo, por lo que los usuarios podían ser vistos desde los pisos de arriba mientras se bañaban. El FUS recuperó el local y lo destinó a aquellos damnificados «a los que no se les había podido adjudicar vivienda en los planes urbanísticos del interior» por diversos problemas, en particular a aquellas familias en las que uno de los miembros sufría de una enfermedad crónica que no podía ser tratada en el interior. Este tipo de familia estaba catalogado como «caso de salud». Durante el año 2000, la vida en el refugio estuvo bastante reglamentada. Se abrían las puertas a las 6 de la mañana y se cerraban a las 10 de la noche. Los horarios de las comidas eran fijos. El refugio se abastecía por camiones de alimentos que llegaban una vez por semana y que eran enviados por el FUS y el Palacio de Miraflores. En esa época las familias tenían prohibido cocinar en los cuartos y se les pagaba a tres mujeres del refugio para que prepararan las comidas.
En segundo lugar, podría decirse que, en términos sociológicos, el refugio tenía las características de una institución de alojamiento colectivo, identificable a un «asilo», siguiendo la caracterización del sociólogo norteamericano Erving Goffman (1971) sobre las llamadas «instituciones totales», ya que la organización del espacio correspondía a un sistema de organización institucional destinado a controlar una población particular. Pero también siguiendo a Goffman y su matriz de análisis intercaccionista en la que la acción no puede deslindarse de las circunstancias particulares, es menester constatar que con el tiempo, el refugio de damnificados se convirtió en una institución híbrida de confinamiento de carácter cada vez más ambiguo.
La libertad para salir y entrar durante el día era total, pero en la noche un guardia contratado por el FUS era el único que tenía las llaves de la puerta de entrada, por lo que las familias estaban sujetas a la disponibilidad y responsabilidad de una sola persona. La vida del refugio tenía una rutina impuesta, marcada por reuniones y actividades que planificaban los responsables, básicamente «talleres» (pude observar talleres de manualidades, de apoyo psicosocial, de floristería y de «modelaje» para niñas); las relaciones entre el personal y las familias navegaban entre la vaguedad y la imprecisión de códigos y consignas. El refugio de Caricuao era un «asilo» en el sentido goffmaniano del término, en la medida en que imperaban la promiscuidad, el cumplimiento de las tareas y la imposición de un plan de actividades por parte de un equipo administrativo.
Sin embargo, tanto por ciertas disposiciones prácticas como por una cuestión de principios, no era sólo ni únicamente un asilo. El límite del poder del personal encargado de vigilar los comportamientos y de velar sobre «la vida» de las familias era completamente ambiguo, el régimen de obligaciones que imperaba al principio se había diluido. Las condiciones del encerramiento eran muy particulares porque, en principio, las familias eran libres de entrar y salir (salvo de noche) y de trabajar afuera del refugio. Pero las familias no gozaban de intimidad, no podían recibir visitas en horarios nocturnos e incluso los jefes de familia tenían que estar justificando sus actividades permanentemente ante el personal del FUS.
En 2003, Rodríguez había sido nombrado por el FUS como responsable del refugio, y allí permaneció hasta 2005. Había creado una asociación comunitaria llamada<sup class="fn-ref"><a href="../../notas/notas.html#fn-85" id="ref-85">85</a></sup> Valores Humanos para beneficiar del finaciamiento y apoyo que el FUS otorgaba a las ONG comunitarias. Su trabajo consistía en administrar los recursos que el FUS había destinado al refugio, en particular los envíos semanales de comida –carne, frijoles negros (caraotas), harina de maíz para hacer arepas, avena y ocasionalmente leche–. Valores Humanos estaba compuesta por tres personas: Rodríguez, su asistente y una señora que iba poco al refugio porque participaba activamente en las actividades de un grupo evangélico que tenía su local en un área adyacente al refugio. Rodríguez también hacía parte de una iglesia evangélica protestante y frecuentaba el lugar de culto que estaba ubicado al lado del refugio, en la redoma Ruiz Pineda. Ello hacía que muchas veces su discurso en el refugio estuviera impregnado de las imágenes profesadas en el local que estaba al otro lado. Condenaba airadamente la permisividad y el «materialismo» de los pensionarios, hacía alusiones a la Biblia, a Dios y a los mandatos del presidente Chávez, mostrando que se percibía a sí mismo como el instigador de un cambio que era más moral que social.
Ante su impotencia de transformar las condiciones socioeconómicas de las familias del refugio, contando sólo con los envíos semanales de comida del FUS y de Miraflores, Rodríguez consagraba sus días a lo único que estaba a su alcance: cuestionar a las madres y su manera de educar a los niños. Es por ello que su experiencia de administrar el refugio era tan emotiva como radical. Cuando lo entrevisté por primera vez en abril de 2003, acababa de comenzar sus funciones de director del «Centro», como le decía al refugio: Tengo dos semanas aquí. El lunes empezamos y el martes hicimos limpieza general. Nadie nos quería acompañar al comienzo, y luego yo comencé. Me gusta hacer las cosas yo mismo. Y después empezaron a ayudarme. Aquí hay gente que se cree más que los demás, aquí hay divisiones sociales. Aquí hay personas que dicen «esa gente es chusma». Y yo les digo, yo soy chusma también, porque yo también estoy aquí. (Señor Rodríguez, refugio de Caricuao, abril de 2003).
El discurso que Rodríguez utilizaba en las reuniones que organizaba con las familias para tratar temas cotidianos hacía frecuentemente referencia a la «batalla contra el mal» que estaba dispuesto a librar hasta el final de su vida. Rodríguez traía al refugio el lenguaje apasionado y radicalmente emocional de las iglesias protestantes y carismáticas (Pollak-Eltz, 2001) para tratar los temas inherentes a la vida cotidiana. La «guerra santa» contra el mal, las batallas contra el demonio se combinaban con el amor hacia los pobres que profesaba el presidente Chávez en sus discursos<sup class="fn-ref"><a href="../../notas/notas.html#fn-86" id="ref-86">86</a></sup>. Esto hacía que, con el paso del tiempo, las mujeres estuvieran particularmente expuestas a los ojos de Rodríguez.
Para él, el problema del refugio era que las madres eran todas unas «pecadoras»: Rodríguez: A los niños les hemos dado zapaticos, ropa que nos ha dado el padre de la parroquia de Caricuao.
Asistente: Las madres no le paran a eso. En vez de decirles, vente, vamos a vestirte a ponerte la ropita, los dejan así, sucios y desnudos.
Rodríguez: Los niños andan con el pañal desechable sucio. Y tú les dices algo y te responden: «pero yo no tengo pañales», pero límpielo aunque sea, y ellas dicen «¡BAH!». A veces te provoca agarrar una correa y caerles a correazos a las mamás. Un cinturón, es lo que me provoca a veces, hacer como hizo Cristo cuando llegó y sacó a los mercaderes del templo. (Señor Rodríguez y su asistente, refugio de Caricuao, septiembre de 2003).
Rodríguez justificaba poco a poco el ejercicio de su autoridad en el terreno moral con imágenes como la del «niño sucio y desatendido por la madre ociosa». Los preceptos de Rodríguez sobre lo que debería ser el ejercicio de la maternidad, sobre lo que es ser «buena madre», daban lugar a su concepción radical sobre la sanción de la «mala madre», como lo veremos más adelante. Pero continuemos con los dilemas de Rodríguez para ejercer la autoridad en el refugio a partir del establecimiento de faltas y culpas. En una conversación que tuvimos cuando estaba recién nombrado director, antes del incendio de la habitación de Carmen, Rodríguez me decía: El FUS me dio una orden estricta y yo no la he cumplido porque me da dolor. Me han dado órdenes de no tolerar nada. Nada, pa’ fuera. Pero yo pienso que la gente tiene que tener una oportunidad.
Todo ser humano tiene una oportunidad en la vida, para hacer de su vida algo mejor. (Señor Rodríguez, refugio de Caricuao, abril de 2003).
Sin embargo, meses después su paciencia se había degradado sensiblemente y se había vuelto intransigente e irritable. Le pregunté en una ocasión de dónde sacaba tanta energía para «sacar el mal del refugio e imponer el bien» en ese lugar que para él estaba tan cercano al infierno y si su paciencia no se estaba acabando para llevar a cabo semejante tarea: ¡Yo saco esa energía de mí mismo, de la historia de mi vida! Yo cuando joven tuve una vida muy triste, mi mamá murió cuando yo tenía 16 años, y me quedé solo. Yo casi no conocí a mi papá, lo conocí pero no tenía nada que ver conmigo, es uno de esos padres venezolanos bueno, en el mundo también existen, hacen hijos pero no son responsables y cuando mamá murió, yo quedé solito. Tengo hermanos pero ellos tienen su vida, y a mí no me gusta ocasionarles problemas a los demás. Yo tengo mi vida y mis valores, y por eso le puse a mi organizacion «Valores Humanos». Yo dormí más de una vez en una plaza y pasé hambre también. (Señor Rodríguez, refugio de Caricuao, septiembre de 2003).
Rodríguez había llevado una vida precaria, prácticamente sin domicilio y contaba su vida como una epopeya de autoregeneración en la que él mismo «había sido su guía». Rodríguez se decía maestro, pero me dijo que había entrado como trabajador al Ministerio de Educación y que en esa escuela había tanta necesidad que, como él tenía el bachillerato, le habían pedido que fuera «orientador». Me contaba que a mediados de los años noventa había encontrado una casucha abandonada en un barrio de Caricuao, al lado de una escuela, y la había «tomado»87: Un día llegué a la escuela y me senté en mi pupitre donde yo daba la clase. Yo era docente de aula. Me senté ahí y se me salieron las lágrimas, yo soy muy sentimental, esa es mi naturaleza, a mí todo me da sentimiento. Y el señor José, un trabajador de la escuela, me vio llorando y me dijo: «Qué le pasa, profesor, qué le sucede?». «Es que mañana tengo que pagar la casa y no tengo modo económico, debo mucho». Entonces me dijo: «Mira, aquí atrás hay una casita, no es una casota. La va construyendo poco a poco». Y me dijo, vamos a verla, y la fuimos a ver, y me gustó, era de madera, de cartón y de palo, y yo me metí allí. Eso fue el día martes; el día sábado yo estaba cargando mis cositas y me metí, la tomé. Eso era un vivero, una tienda de plantas abandonada. Y ahí venían consumidores de droga a dormir. La primera noche que dormí allí llegaron como siete personas a dormir. Y yo salí con machete y así los recibí. «Nosotros dormimos aquí», dijeron. «No, señor, esto es no es de nadie, esto es mío, yo estoy aquí por el gobierno, y se me van ya». Y ahí seguí, empecé a arreglar mi casita de bloque, empecé a armarla. Tiene un salón grande, más o menos el doble de esto (señalando su oficina del refugio).
Tengo mi cocinita, tengo mi neverita, mi jueguito de comedor, todo en madera. Tengo mi escaparitico donde guardo mi comida y tengo mi cuartico. Y tengo otro cuartico donde guardo los peroles que no sirven, lo que no utilizo. Tiene su puerta de entrada, sus ventanas duras de mental; el techo es de zinc. Desde hace doce años que tengo viviendo allí se han metido siete veces (vive allí desde 1992), por el techo. Pero ya no se meten, ya como que se acostumbraron a mí. Yo he hecho mi casita, empecé a hacer mis papeles, empecé a ver a quién pertenencia, fui y hablé, llevé mis documentos y los presenté a la alcaldía. Y me dieron mi casa, ya me dieron mis papeles y mi propiedad, y allí estoy, vivo feliz. Claro, a veces vivo inquieto no, a veces, por mi soledad.
Yo tengo cuatro perros, dos dentro de la casa y dos afuera. Trabajo ahí mismo en la escuela que está al lado, ya tengo mi jubilación desde el domingo antepasado, salió en gaceta, 32 años de servicio. Tengo 55 años. Aparento más, por mis dientes, es que yo le tengo miedo al odontólogo. ¡Sólo de pensar en esa aguja! Yo voy y me saco los dientes cuando me molestan. (Señor Rodríguez, refugio de Caricuao, abril de 2003).
Lo primero que salta a los ojos es que los valores que Rodríguez buscaba establecer en el refugio son los suyos, los que había adherido en su lucha por su supervivencia. Pretendía resarcir en ese lugar las consecuencias de su propio desamparo. Su camino personal hacia la salvación era a su juicio el mismo que el del refugio. Sin familia, sin hijos, Rodríguez preconizaba con pasión su concepción de los buenos valores de la familia. Su cruzada por la reforma de los hábitos hacía de él un «empresario moral» en el sentido propuesto por el sociólogo Howard Becker (1985 [1963]: 171-176). Pero el problema es que Rodríguez no tiene el «capital social», para retomar la expresión de Pierre Bourdieu, necesario para mostrarse como ejemplo, condición necesaria para ser empresario moral.
Adiferencia de aquellos militares y funcionarios del FUS que tuvieron a su cargo la ejecución de la dignificación en sus inicios y que encarnaron la figura de empresarios morales en posición de fuerza y con capacidad de mano, Rodríguez era un empresario moral reducido a un microespacio marginal y relegado, sin referentes poderosos ni sendero que mostrar al grupo que estaba sujeto a su autoridad.
Estos dos elementos contradictorios de su vida –querer dar el ejemplo pero no tener cómo– resumen el drama de Rodríguez como director del refugio. Elementos que son quizás extrapolables al propio FUS, a las propias instituciones gubernamentales a casi cuatro años del evento catastrófico que les dio razón de existir: quieren mostrar el camino, pero no tienen camino que mostrar. La moral de Rodríguez le había tendido una trampa en la que estaba atrapado sin salida: era a su vez presa de las presiones del FUS, institución que estaba decidida a desentenderse de las vicisitudes cotidianas de los ocupantes del refugio y que lo obligaba a hacer que las familias aceptaran a como diera lugar el realojamiento que les ofrecían en el interior, y su deseo de entregarse a la reforma de los modos de vida del refugio. Es la sujeción moral de la dignificación fallida.
Es posible afirmar en términos globales que el tipo de relaciones que florecían en los refugios de damnificados se constituyen por medio de vínculos de dependencia y sujeción de las familias a la ayuda que es distribuida. Se trata de la experiencia de vivir de la caridad, de relacionarse con el mundo cuando se vive bajo un régimen de asistencia que depende la buena voluntad del soberano. Dichas relaciones van pasando por diferentes momentos que las van impregnando de emociones como la rabia, la frustración y el menosprecio, e incluso el odio. Veamos este proceso en tres niveles. El primero concierne un nivel sociológico general: toda asistencia genera un estigma. En el caso particular de la asistencia dirigida a las víctimas de un desastre, la socióloga norteamericana Alice Fothergill (2003) califica esta situación como el «estigma de la caridad» cuando da cuenta de la situación de las mujeres damnificadas en las inundaciones de Grand Forks, en Dakota del Norte en 1997. La mayoría de las mujeres entrevistadas pertenecían a las clases medias y se sentían sacudidas emocionalmente una segunda vez cuando experimentaban el mencionado estigma al volverse dependientes de la ayuda del prójimo, declarando incluso que habían finalmente entendido lo que era la experiencia de las familias pobres que viven en un régimen de asistencia. Los matices mostrados por Fothergill de la experiencia de la asistencia muestran hasta qué punto el estigma de la caridad está repartido de manera desigual en el mundo social cuando es sacudido por un desastre.
El segundo nivel de la experiencia social de la dignificación fallida tiene que ver con el significado muy particular que adquiere el estigma en los sectores populares venezolanos. A diferencia de lo que ha señalado Sandrine Revet (2002) acerca de los medios de comunicación venezolanos como «principal vehículo de la estigmatización de los damnificados que fueron instalados en el interior del país» después de la Tragedia, pienso que el marcaje social de las familias fue principalmente el resultado del efecto perverso de la política de asistencia estatal. La propia calificación de la dignificación como acto social redentor hizo que los damnificados fueran recipiendarios de un elemento simbólico novedoso de la esperanza social y el nuevo comienzo anunciado por la revolución. La política de dignificación fue creadora, antes que nada, de una expectativa. Así, tanto los nuevos asentamientos asolados por la precariedad y la ausencia de fuentes de trabajo, como el refugio caraqueño invisible, son el lugar de las consecuencias prácticas de una suerte de congelamiento social del sentimiento compasivo hacia las víctimas, proceso que no puede ser sólo atribuido a los medios de comunicación, tal como lo señala Revet.
El tercer nivel de la violencia institucional en los espacios de confinamiento es el de la reproducción de situaciones que se inscriben en la cotidianidad de la vida de las mujeres pobres, donde la subyugación y la resistencia se combinan en las estrategias para garantizar la subsistencia. La mayoría de estas familias son mujeres y niños, los hombres que pude entrevistar vivían en habitaciones alquiladas en zonas más céntricas y visitaban a la familia en el refugio los fines de semana. La paradoja entonces es que la normatividad impuesta es patriarcal y la confrontación es permanente con las mujeres, cuando estas quieren organizar su vida cotidiana según sus propios criterios.
Esto se veía en situaciones muy concretas en las que no solamente el señor Rodríguez se creía superior a estas mujeres porque raramente duda de su buen juicio, sino que se siente en posición de denunciarlas ante los funcionarios superiores y de incluso hacerlas expulsar utilizando argumentos morales. En los refugios pude presenciar repetidas veces las amenazas de expulsión del refugio «aplicándoles la Lopna». Incluso llegué a ver una patrulla de la Guardia Nacional paseándose de manera amenazante después de una disputa entre vecinas y cómo un comandante pasaba diciendo de manera amenazante que estaba esperando a un «juez de menores»<sup class="fn-ref"><a href="../../notas/notas.html#fn-89" id="ref-89">89</a></sup>.
Resumamos el círculo vicioso de la violencia institucional del refugio con respecto a la organización de la vida familiar. Vivir en el refugio les impide a las madres con niños pequeños trabajar. Además, se les recrimina severamente cuando tratan de «resolverse» y, si lo hacen, se les reprocha las consecuencias que el «resuelve» tiene para sus hijos. Pero a su vez, estar encerrada en el refugio no está bien visto y las madres de familia son constantemente calificadas ya sea de apáticas, ya sea de conflictivas. Esta doble moral quizás interpele un cuestionamiento sobre lo que es ser hoy en día «buena madre» en Venezuela. En este refugio caraqueño, la imposición de las normas de lo que es una buena práctica materna genera situaciones en las cuales las madres están constantemente regidas por las decisiones de los otros, en particular de los que detienen y ejercen el poder. La utilización arbitraria de estos criterios, que responden a juicios morales, a partir de los cuales los funcionarios deciden quién es una buena madre y quién no, dibujan una situación de tensión y coerción permanente que se expresa vía la amenaza de expulsión. El principal escollo que tuvieron las familias en los refugios para rehacer su