Un análisis reflexivo Cuando se analiza sociológicamente quiénes fueron los miembros que ocuparon los puestos de cuadros durante la primera administración de Hugo Chávez salen a la luz elementos que aclaran bastante las lógicas internas del plan de dignificación de la familia venezolana. Propongo problematizar la trayectoria política de aquellos que estuvieron encargados de ejecutar las políticas sociales y de asistencia de dignificación de los damnificados. No se trata, evidentemente, de plantear esta pregunta en términos personales, sino de entender los artefactos valorativos, las concepciones de la nación y el significado que se le dio al desarrollo y que permeó todo el diseño y la ejecución del plan de dignificación, quizás la mayor política pública de indemnización de la historia venezolana.
La cuestión que guía esta genealogía no puede estar separada del análisis de la ideología del régimen actual. Y es que, en el fondo, el asunto de la gestión de los damnificados de la Tragedia no es sino el prisma que debería aportar una respuesta a una pregunta más profunda sobre cómo se realiza, a través de las políticas sociales puestas en marcha para atender a una población determinada, la perpetuación de un poder que se presentó como la encarnación de la redención colectiva. Este recorrido nos llevará, seguramente de manera inacabada, por los caminos del significado político del recurso moral del «rescate de la dignidad del pueblo» como fundamento de una política social –e incluso de un orden social– y su vinculación última con fuerzas divinas como motor de determinadas acciones políticas.
Sugiero un itinerario personal para remontar las fuentes ideológicas de la dignificación, enraiza da a mi juicio en un vínculo primordial entre ciertos grupos de izquierda y el gobierno bolivariano de Hugo Chávez<sup class="fn-ref"><a href="../../notas/notas.html#fn-52" id="ref-52">52</a></sup>. Este análisis reflexivo está articulado alrededor de la proposición clásica de Max Weber (1959) cuando plasma el problema político de los dilemas morales. Para Weber, las dos máximas, la «ética de la responsabilidad» y la «ética de la convicción», totalmente diferentes e irreductiblemente opuestas, son las dos formas morales que se encuentran en el origen de las situaciones de tensión, muchas veces inconciliables, subyacentes a toda acción política. Haber sido testigo durante mis estudios de sociología en la Universidad Central de Venezuela al final de los años ochenta y a comienzos de los noventa, del final simbólico de la «lucha armada» –el fin real había tenido lugar años atrás–, de la aparición de las protestas estudiantiles por la «masacre de El Amparo» en 198853, de los sucesos del Caracazo a finales de febrero de 1989 y de los dos golpes de estado fallidos de los oficiales bolivarianos en febrero y noviembre de 1992, me brindó la oportunidad de observar las prácticas, escuchar los discursos y participar de las disyuntivas que embargaban a ciertos grupos universitarios, digamos de corte progresista e incluso de la izquierda radical. Y es que para entender las políticas sociales puestas en marcha durante los primeros años de la «Revolución bolivariana» es necesario preguntarse, como lo hace tan pertinentemente Gisela Kozak Rovero (2008: 95-102), por el peso de una «herencia intelectual» de aquellos militantes de izquierda, nacidos después de 1960.
Mis notas personales de las asambleas estudiantiles y de las discusiones acaloradas con compañeros de estudios, militantes o simpatizantes de la Unión de Jóvenes Revolucionarios (UJR, la «juventud» del partido Bandera Roja), de la Liga Socialista, y del Movimiento 80, grupos particularmente activos en la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales a finales de los años ochenta y comienzos de los noventa, sirven aquí de fuente primaria en este desvío narrativo momentáneo de las tribulaciones que padecieron los damnificados de la Tragedia. Propongo entonces un salto en el tiempo para intentar encontrar en las tensiones que florecían en el seno de los grupos «progresistas» a comienzos de los años noventa las razones de ciertas lógicas de acción que pude observar en aquellos que fueron responsables del diseño e implementación de la dignificación. Se trata pues de una genealogía que propone reconstruir los debates y las controversias que atravesaban a la izquierda venezolana, particularmente en la coyuntura engendrada por las acciones militares insurreccionales de los militares bolivarianos a comienzo de la década de los noventa. El interés de esta tarea es develar la fuente de inspiración ideológica y moral que, y es la hipótesis que intento demostrar, marcará profundamente a las políticas sociales de la primera administración de Hugo Chávez (19982005). Es decir, se trata de entender las lógicas con que actuaban aquellos funcionarios que llegaron a sus cargos de la mano del teniente coronel y diseñaron y participaron directamente en la ejecución de las políticas sociales nacionales.
Apartir del golpe de estado fallido del 4 de febrero de 1992, muchos de mis compañeros de estudio visitaban en la cárcel a los comandantes bolivarianos que habían participado en la intentona. Los comandantes estaban recluidos en la cárcel de Yare, en los Valles del Tuy, a 150 kilómetros de Caracas. De aquellas visitas se nutrían las conversaciones del cafetín de la facultad o en los jardines del magnífico campus de la Ciudad Universitaria. En las paredes de los baños aparecían además misteriosas convocatorias a reuniones seudoclandestinas que finalizaban con la mítica frase «Nos vemos en Yare». Visitar Yare, es decir, visitar al comandante Chávez en la prisión se había convertido en la nueva referencia de aquellos grupos de jóvenes –y no tan jóvenes– que, fascinados por el alcance inesperado de la conspiración, necesitaban oxigenar sus causas. Justo después del golpe, las opiniones de los estudiantes de izquierda sobre los insurrectos bolivarianos del Movimiento Bolivariano-200 (MBR-200)<sup class="fn-ref"><a href="../../notas/notas.html#fn-54" id="ref-54">54</a></sup> estaban divididas entre el fervor y el escepticismo. Los que descalificaban al comandante Chávez lo hacían evocando que «era ahijado de (Rafael) Caldera» y que sus padres eran copeyanos (militantes partido socialcristiano Copei) parentesco que al principio fue utilizado por algunos para descalificar al teniente coronel, el cual sería además posteriormente borrado de los discursos oficiales que dan cuenta de su historia personal. Otros pensaban que a los oficiales bolivarianos había que otorgarles el beneficio de la duda, y que aunque aquellos oficiales profesaban un discurso más nacionalista que revolucionario, destilaban una sustancia que había que aprovechar y de la que adolecían los grupos de izquierda para la materialización del sueño de la revolución: la posibilidad efectiva de la toma del poder<sup class="fn-ref"><a href="../../notas/notas.html#fn-55" id="ref-55">55</a></sup>.
Ordenaré este relato –personal, subjetivo y quizás en ocasiones inexacto historiográficamente– en la figura ficticia de Iván: joven estudiante de sociología de la Universidad Central, militante de izquierda y que después participaría activamente en el gobierno de Hugo Chávez, ocupando diferentes puestos en el área de políticas públicas y posteriormente el mundo diplomático. A través de este «tipo-ideal», pretendo dar cuenta de algunos de los dilemas morales que atravesaban muchos de aquellos que posteriormente se acercarían a las filas de la Revolución bolivariana. Algunos de los «compañeros» de Iván dudaban seriamente de la pertinencia de las acciones radicales. En efecto, la caída del Muro de Berlín, la aparición de profesores «neoliberales» en economía –Emeterio Gómez, por ejemplo– y «posmodernos» en sociología –como Rigoberto Lanz–, hacían tambalear las afianzadas posturas marxistas que profesaban los profesores más ortodoxos de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central.
Iván venía del oriente del país y era el mayor de los miembros de su «cohorte», la mayoría recién salidos del bachillerato. Tenía 26 años y era presidente del Centro de Estudiantes de la escuela, con aspiraciones de ganar la presidencia de la Federación de Centros Universitarios. Militante radical de izquierda con interés particular en la sociología marxista, Iván decidió inscribir como materia un «taller de investigación» –nombre de los seminarios de la escuela– que trataba sobre «la relación entre la democracia y los derechos humanos» para «estudiar seriamente a los pensadores liberales». Según Iván, leer a C. B. Macpherson y a J. A. Schumpeter se había vuelto prioritario en la «coyuntura actual» para poder hablar con propiedad de «los derechos humanos», tema a su juicio tratado con «negligencia por la intelectualidad progresista por considerarlos como una invención de la sociedad burguesa».
Iván había comenzado tarde sus estudios universitarios porque había pertenecido a uno de los últimos grupos guerrilleros que operaban después de la llamada «pacificación». Corrían los tiempos posteriores a los ataques de Yumare y Cantaura<sup class="fn-ref"><a href="../../notas/notas.html#fn-57" id="ref-57">57</a></sup>, últimos focos insurreccionales radicalmente reprimidos por los gobiernos de la época. En efecto, los nombres de Cantaura y de Yumare eran enarbolados como las últimas acciones simbólicas de la lucha armada, se habían convertido en «consignas» en las asambleas y manifestaciones y figuraban en los grafitis de los pasillos de la Universidad Central; se habían convertido en un símbolo del martirio que habían sufrido aquellos que todavía creían en la «vía violenta» para hacer la revolución, mientras que, a la vez –y sin duda paradójicamente– eran la materialización más siniestra del fracaso contundente de la lucha armada. Llama en efecto la atención el resurgimiento que posteriormente tendrán Cantaura y Yumare en el discurso de los grupos radicales, calificándolas de «violaciones de los derechos humanos» en vez de «combates» o «enfrentamientos». Hubo un deslizamiento discursivo que no puede ni debe pasar desapercibido en relación con la incorporación del lenguaje de la izquierda al vocabulario de los derechos humanos: se utilizó la categoría de «uso desmesurado de la fuerza pública», se denunciaba que en ninguno de los dos casos hubo detenciones y que los prisioneros fueran ejecutados. Algo había cambiado en el discurso de los radicales, portador ahora de la figura de la víctima de las violaciones de los derechos humanos.
No se trata aquí ni de desmentir ni de aprobar las versiones de los bandos enfrentados, sino de mostrar que el conflicto moral se había introducido en las posturas que imperaban acerca de la violencia en la escena política venezolana. De repente, ya no se trataban de los «muertos por la revolución», sino que se exigía el debido proceso, inherente al estado de derecho, exigencia impensable para los radicales de otras épocas. Apareció entonces un nuevo sujeto político que, aunque permanecía todavía difuso en el discurso de la izquierda, implicaba una nueva relación política con el Estado y con la sociedad: las víctimas de las violaciones de los derechos humanos. De allí quizás parte del interés que manifestaba Iván por un taller de investigación sobre «derechos humanos y democracia» que se dictaba en la Escuela de Sociología. Se trataba de resolver el enigma político que escondían ciertas nociones, antes calificadas simplemente de nociones «burguesas» o «positivistas». Para Iván, resultaba ciertamente intolerable, inviable, continuar justificando la muerte en nombre del «sacrificio por la revolución»<sup class="fn-ref"><a href="../../notas/notas.html#fn-58" id="ref-58">58</a></sup>.
Afinales de los años ochenta, el elemento recurrente de la práctica política de los grupos de extrema izquierda en la Universidad Central de Venezuela era los «disturbios de los jueves» por la tarde que protagonizaban los «encapuchados»<sup class="fn-ref"><a href="../../notas/notas.html#fn-59" id="ref-59">59</a></sup>.
Alrededor de las once de la mañana hacía su aparición un grupo de encapuchados en las puertas de la Ciudad Universitaria –ya sea la de la plaza Las Tres Gracias, ya sea la de Plaza Venezuela– que llevaban a cabo «una jornada de protesta» que se prolongaba hasta el atardecer. Algunas veces los disturbios con encapuchados eran el producto de la degeneración violenta de una marcha pacífica –movilizaciones en contra de las políticas de educación superior y por reclamos por la reducción del presupuesto universitario– que había tenido lugar en la mañana. De regreso a la universidad, grupos violentos hacían barricadas con llantas de carros y les prendían fuego. Los encapuchados gritaban consignas que aludían a diferentes «causas» que fueron variando a lo largo de los años. Durante 1988 se protestó activamente por la masacre de El Amparo. Después del 27 de febrero 1989 la protesta era «contra la imposición del paquete de medidas neoliberales».
Los encapuchados caraqueños –aunque también en Mérida, Maracaibo y en Puerto La Cruz ocurrían este tipo de manifestaciones– coreaban también: «¡Capucha, símbolo de lucha!», y después del 27 de febrero de 1989 «¡Saqueo popular!» como consignas. El clímax del motín del jueves era el saqueo y posteriormente la quema de un camión de transporte de alimentos o víveres. Tomaban por sorpresa a cualquier chofer que pasara desprevenidamente por el distribuidor de Plaza Venezuela, frente a la Universidad Central, lo bajaban del camión a la fuerza, a veces lo contenían entre varios o lo amenazaban con un arma si ofrecía resistencia y delante de él le prendían fuego al vehículo, después de haber distribuido la carga que transportaba. Recuerdo particularmente el caso del saqueo de un camión de pollos porque me ofrecieron uno. Pero también podían ser refrescos, pañales u otro tipo de víveres. Mientras el vehículo ardía, el chofer con su acompañante protagonizaban a veces escenas dramáticas, porque se trataba muchas veces del propietario del vehículo, o porque era un transportista contratado sin seguro y no podría pagar la sanción que le impondría la empresa de la que era contratista. Recuerdo uno que yacía sentado en el borde de la acera, la cabeza entre las manos, llorando.
Los agentes de la Policía Metropolitana (PM) llegaban a las puertas de la universidad a eso de las dos de la tarde. Empezaba entonces una batalla entre los agentes policiales y los encapuchados, quienes se refugiaban en el campus porque la ley de autonomía universitaria prohíbe la entrada de las fuerzas del orden a la universidad. En principio, la universidad cuenta con un cuerpo autónomo de seguridad y de vigilancia, los comúnmente llamados «vigilantes», quienes eran a su vez acusados por los encapuchados de ser «policías y sapos» y de suministrar información a los servicios de inteligencia. Otros rumores vinculaban a ciertos vigilantes con los grupos radicales. En todo caso, poco hacían –o decían que poco podían hacer– los vigilantes de aquella época para impedir la quema de camiones, porque se hacía «fuera de la universidad», a aproximadamente 25 metros de la entrada.
En principio, la PM sólo podía disparar perdigones y a una determinada distancia, pero muchas veces abrían fuego o cargaban los fusiles de perdigones con clavos. Del otro lado de la puerta de la universidad, los encapuchados tiraban piedras con hondas y en ocasiones también disparaban porque algunos estaban armados con revólveres.
Apartir de esta reconstrucción, y del dilema que embargaba a Iván de condenar o aprobar los disturbios de los jueves, es posible identificar dos elementos simbólicos que entran en juego activamente para entender la acción radical violenta de los encapuchados, elementos cargados además de una profunda ambigüedad. El primero es la capucha misma. ¿Para qué simular una acción clandestina cubriéndose la cara si la identidad de los encapuchados era vox populi en el campus universitario? Los que frecuentábamos a los grupos de izquierda de la universidad sabíamos quiénes eran, dónde se cambiaban de ropa y un largo etcétera.
«¿Para qué se encapuchan si aquí todos sabemos quiénes son ustedes?», le pregunté ingenuamente a uno que luego ocuparía un puesto elevado en la administración pública tributaria –el Seniat– durante la primera administración de Chávez, y él me respondió, de manera evasiva, «es que hay muchos infiltrados, y la capucha nos protege de las fotos que nos puedan tomar los sapos de la policía». La capucha era entonces más bien una especie de disfraz, una máscara para jugar un juego, y estaba lejos de ser una manera eficaz de asegurar la clandestinidad. Con esto no quiero decir que no haya habido hostigamiento ni represión policial. Lo que quiero subrayar es que, durante los disturbios de los jueves por la tarde, encapucharse correspondía a una fórmula que podría resumirse así: «vamos a disfrazarnos de violentos» en vez de asumirse seriamente como tales, quizás porque se sabían protegidos además por un sistema de justicia caracterizado por la impunidad.
El segundo elemento es la quema del camión, aun cuando los encapuchados se declaraban muy sensibles a la «causa de los trabajadores». El llanto y las súplicas de los choferes no los conmovían. La quema del camión era el momento más fuerte del disturbio semanal y muy posiblemente aseguraba una foto en la prensa del día siguiente, lo que era una demostración de fuerza política difundida en los medios. Pero me atrevo a señalar además que la quema del camión tenía también un carácter de sacrificio. El vehículo era sacrificado para mostrar el alcance y la vehemencia con que se luchaba por «la causa». Los encapuchados escogían el sacrificio de la propiedad ajena, es decir, para decirlo en términos weberianos, mostraban su convicción por medio de la irresponsabilidad. El camión era el precio a pagar para ser tomados en serio por los otros. La «ética de la convicción» (Weber, 1959: 172) de los radicales hacía que la violencia, y los daños causados por ella, fueran presentados como «males necesarios», es decir, en palabras del sociólogo clásico alemán, «el fin justifica los medios». Con los encapuchados no había, en efecto, ninguna negociación posible.
Aun cuando no eran condenados frontal ni abiertamente por la gran mayoría de profesores y estudiantes «progresistas», los disturbios violentos no pasaban desapercibidos para la comunidad universitaria. El razonamiento de los defensores de los encapuchados es que las acciones radicales y violentas eran «preferibles a la pasividad de los apáticos», de la actitud de aquellos que no tomaban partido, de los indiferentes. Una escena muy comentada ocurrió durante una asamblea de estudiantes en el anfiteatro de la Facultad de Humanidades: un grupo de estudiantes de la Escuela de Filosofía protestó por la suspensión sucesiva de las clases los jueves por la tarde, a causa de las agitaciones ocasionadas por los «tirapiedras». Un profesor tomó la palabra y dijo algo así como «al menos ellos hacen algo, en cambio ustedes que quieren ser intelectuales no hacen nada. Los encapuchados son tirapiedras y así muestran su rebeldía, están vivos. Ustedes en cambio son unos muertos». El calificativo peyorativo tuvo sin embargo un efecto contrario al deseado, porque el grupo antiviolencia se adueñó de la denominación y se llamaron a sí mismos «los muertos», logrando así una identidad propia.
El caso es que para gran parte de la izquierda universitaria estar «vivos» significaba estar «comprometidos» y demostrarlo de manera radical. Por lo tanto, tomar posición públicamente en contra de dichas acciones violentas era un símbolo de apatía, es decir, era estar simbólicamente «muertos». Sigamos pensando el episodio bajo el esquema de Max Weber. La ética de la convicción supone subjetivamente la creencia incondicional al valor positivo y a la autoridad de las normas y preceptos a los que se adhiere. Los actos de los encapuchados constituían un valor ejemplar para los militantes radicales que estaban éticamente convencidos de la necesidad de la violencia. Cuando la muerte es una consecuencia previsible de las acciones, profesar una ética de la responsabilidad dentro de un grupo de militantes radicales es al menos problemático. Llevar a cabo y apoyar actos calificados como irracionales «no tenía otro fin sino reavivar de manera perpetua la llama de su convicción» (Weber, 1959: 173).
Para los grupos de la izquierda radical, defender la «muerte necesaria por la causa revolucionaria» era una idea que estaba en crisis. «Morir por la revolución» empezaba entonces a carecer de sentido, lo cual resultaba peligroso para las formas más radicales de adhesión política. Dicha muerte se había convertido en absurda, en el contexto global del derrumbe de la Unión Soviética y del fin de los regímenes socialistas de Europa del Este. Adherir al incipiente movimiento bolivariano fue la opción más cómoda porque nunca implicó cuestionar las prácticas violentas ejercidas por convicción.
Se trata de entonces de entender cómo Iván –y todo lo que su figura emblemática condensa y significa políticamente– llega a consolidarse como futuro «empresario moral» (Becker, 1963: 148) de las políticas sociales del régimen que se instauraría a partir de diciembre de 199861, y específicamente la de asistencia e indemnización de las víctimas de la Tragedia. No es en efecto azaroso que los cuadros del gobierno bolivariano salidos de la izquierda de la UCV hayan compartido el rol de «empresarios morales» con los militares, en particular con miembros del Ejército, en lo concerniente a la asistencia a los damnificados y a los grupos socialmente desfavorecidos. La cuestión era cómo constituirse en autoridad moral de una empresa de regeneración social cuyos supuestos se asumieron como compartidos sin haberlos discutido públicamente. La concepción predominante en los militares sobre el rol que debían jugar en la dignificación la condensa la reflexión que compartió conmigo el teniente responsable del refugio en Fuerte Tiuna: «Si nosotros tenemos la capacidad de transformar en ciudadanos a los miles de malandros que entran al conscripto todos los años, ¿por qué no vamos a poder hacer algo bueno por esta gente?». (Teniente responsable del refugio, Fuerte Tiuna, mayo de 2000).
El hecho es que la cooperación entre los militares –miembros del Ejército activos o retirados por haber acompañado las intentonas de 1992– y los funcionarios civiles salidos de las filas de izquierda